Делез что такое философия кратко. Делез жиль. К вопросу о возможности периодизации

ДЕЛЁЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995)

французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944 - 1948). Впоследствии преподавал ее в лицеях Амьена (1948-1952), Орлеана (1953-1955), парижском лицее Людовика Великого. В 1957 -1960 Д. ассистент кафедры истории философии в Сорбонне. В 1964 - 1969 преподает философию в Лионе, в 1968 защищает докторскую диссертацию. Далее Д. профессор университета в Провансе, сотрудник Национального Центра научных исследований, профессор Университета Париж-8 (сначала в Винсене, затем в Сен-Дени: с 1969 по 1987, до выхода на пенсию). Покончил жизнь самоубийством.

Интерес к творчеству Д. во Франции непреходящ на протяжении 1995 - 2005. Незадолго до его ухода из жизни в стране был опубликован ряд научных монографий, посвященных его работам: книги Ж. К. Мартена (“Вариации. Философия Жиля Делёза” 1993), П. Менга (“Жиль Делёз или система множественного”, 1993) и Ф. Зурабиш- вили (“Философия события” 1994). После смерти увидели, в частности, свет труды А. Бадью (“Делёз. Вопль бытия” 1997), М. Антониоли (“Делёз и история философии. О философии как строгой науке” 1999) и Ф. Зура- бишвили (“Словарь Делёза” 2003). В 2000 вышел сборник памяти Д. “Гробница Жиля Делёза” (под редакцией Я. Бобати).

Основные работы Д. (к 2004 большинство книг было переиздано, некоторые многократно): “Эмпиризм и субъективность. Опыт о человеческой природе по Юму” (1953, к 2004 году переиздавалась 5 раз; см.); “Ницше и философия” (1962, переиздавалась 9 раз; см.); “Критическая философия Канта: учение о способностях” (1963, переиздавалась 8 раз; см.); “Марсель Пруст и знаки” (1964; см.); “Ницше” (1965, переиздавалась 9 раз; см.); “Бергсо- низм” (1966, переиздавалась 5 раз; см.); “Представление Захер-Мазоха” (1967); “Спиноза и проблема выражения” (1968); “Различие и повторение” (1969, переиздавалась 8 раз; см.); “Логика смысла” (1969); “Спиноза” (1970; см.); “Диалоги” (1977, в соавторстве с С. Парнье); “Суперпозиции” (1979, в соавторстве с К. Бене); “Фрэнсис Бэкон: логика восприятия” (1981, в двух томах); “Спиноза: философская практика” (1981); “Кинематограф I. Образ- движение” (1983); “Кинематограф II. Образ-время” (1985); “Фуко” (1986; см.); “Перикл и Верди. Философия Франсуа Шатле” (1988); “Складка: Лейбниц и барокко” (1988); “Переговоры” (1990); “Критика и клиника” (1993) и др. совместно с Ф. Гваттари (см.) двухтомник “Капитализм и шизофрения” (см.): том первый “Анти-Эдип” (1972), том второй - “Тысяча Плато” (1980);

“Кафка, к проблеме малой литературы” (1975); “Ризома” (1976; см.); “Что такое философия?” (1991; см.).

Вспоминая годы своего ученичества, Д. воздавал должное Ж.-П. Сартру Появление Сартра в Сорбонне после фашистской оккупации в значительной мере смягчило, согласно Д., давление новой схоластики: “Сартр стал нашим Потусторонним. Он на самом деле был живительным дуновением свежего воздуха с задворок... Из всего, что могла дать Сорбонна, именно его уникальное сочетание придавало нам силы терпеть новую реставрацию порядка” Сартр для Д. - частный мыслитель, а не публичный профессор, он ввел в философию новые темы, задал иной стиль полемично-напористый способ постановки вопросов, - продемонстрировал, насколько мысль нуждается хотя бы в крупице хаоса, в импульсе возбуждения и в решительности одиночества. По мысли Д., Сартр показал, как говорить от собственного имени, стал первым учителем о потустороннем, об “абсолютно внешнем” Именно Сартру Д. был обязан и установкой усматривать “иное” в “очевидном”, т. е. в рамках классической философской традиции от Платона к Г Гегелю. Эта установка стала доминирующей в дальнейших историко-философских экспериментациях Д.

Свое отношение к истории философии Д. выразил так: “Я считаю, что история философии должна играть роль, во многом аналогичную роли коллажа в живописи. История философии - это воспроизведение самой философии. Изложение истории философии должно стать подлинным двойником [философии] и заключать в себе то максимальное изменение, какое присуще этому двойнику (Мы можем представить себе философски бородатого Гегеля и философски лысого Маркса так лее, как и усатую Джоконду.)”

Хотя Д. творчески переосмыслил весьма обширный историко-философский материал, его высказывания в адрес истории философии и ее “знатоков” были весьма нелицеприятны: “История философии всегда была агентом власти в философии, а также и в мышлении. Она играет репрессивную роль: как же, мол, можно мыслить, не прочитав Платона, Декарта, Канта и Хайдеггера, а также множества других сопутствующих книг? Образ мышления, называемый философией, сформировался исторически, и он эффективно отвращает людей от мышления”

Главный принцип Д.-преподавателя был таков: “Делай со мной, но не делай как я”, то есть педагогический парафраз идеи «“различия и повторения”

В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до И. Канта, а с другой использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 1960-х. Последняя книга Д. замысел написания которой он обнародовал незадолго до его гибели, должна была называться “Величие Маркса”

Согласно Д. подлинно критичная философия весьма редка: ее можно именовать “натуралистической” (как отвергающей все сверхъестественное) традицией. Подробно изучая историю философии, Д. стремится отыскать философов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Г Гегеля. Это - Лукреций, Д. Юм, Б. Спиноза, Ф. Ницше и А. Бергсон, которые закладывают основы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. Вслед за “трансцендентальной диалектикой” И. Канта Д. отвергает идеи души, мира и Бога: никакой возможный опыт не в состоянии обосновать утверждение субстанциального идентичного Я, тотальности вещей и первопричины данной тотальности. Реставрация метафизики, поколебленной критикой Канта, обозначается Д. как “диалектика” Диалектика посткантианства обожествляет человека, возвращающего себе всю полноту, ранее приписываемую Богу По мысли Д. (“Ницше и философия”), “разве восстанавливая религию, мы перестаем быть религиозными людьми? Превращая теологию в антропологию, ставя человека на место Бога, разве уничтожаем мы главное, то есть место?” В отличие от программы деконструкции (см.), разрабатывавшейся Ж. Деррида (см.), Д. уделял гораздо меньше внимания лингвистике, введя понятие доинди- видуальных “номадических сингулярностей” (кочующих единичностей), которые призваны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом означающего (см.).

По мысли Д. передовые мыслители, представляющие подлинно философское “номадическое мышление” (см. Номадология), противостоят “государственной философии” которая объединяет репре- зентационные теории западной метафизики. По Д. наиболее крупные философские работы служат порядку, власти, официальным институтам, все выстраивая по ранжиру, соответствующим образом распределяя атрибуты между разнообразными субъектами. Профессиональная иерархия организована в соответствии с “первым безгипотетиче- ским принципом”: ранг каждого тем выше, чем он сам ближе к этому принципу. “Номадическое мышление” же предлагает распределять атрибуты анархически: имеется в виду не разделение между вещами совокупности сущего, при котором за каждым закрепляется его идентичность исключительной области, а, напротив, отображение способа, посредством которого вещи рассеиваются в пространстве “однозначного и неделимого”, расширительно трактуемого бытия. Именно таким образом кочевники-номады произ- вольно растекаются по той или иной территории, границей которой выступает чужой мир. Таковое “распределение сущности” и в пределе “безумия” по Д. неподвластно какому-либо централизованному управлению либо контролю. С точки зрения Д., номадическое мышление противостоит оседлому распределению атрибутов, сопряженному с мышлением классического мира. Последнее Д. именует “философией представления”, полагая, что ее миру - миру классическому - еще предстоит “романтический бунт”

“Философия представления” по мысли Д. подчинена господству принципа тождества, меты которого обнаруживаются в итеративной приставке те- слова “representation” (“представление”): все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), чтобы оказаться снова обнаруженным (re-trouve) в качестве того же самого (см. также Итеративность). Как подчеркнул Д. в границах такой философии неизвестное выступает не более чем еще не признанным известным; различие как таковое в принципе располагается вне ее пределов. По мысли Д. различие между находить и снова находить суть интервал между опытом и его повторением. Проблема повторения таким образом оказывается для Д. одной из центральных: при совершенном повторении (серийное производство одного и того же) рационалистическая философия с большим трудом фиксирует отличие. Явления повторения оказываются ключом к пониманию различия. Поэтому, резюмирует Д. непродуктивно определять повторение посредством “возврата к тому же самому” Повторение, по Д. есть продуцирование различия. Продуцирование, дающее различию существование, а позже “выставляющее его напоказ”.

Д. акцентирует разницу “различия” как такового и “просто концептуального различия” Последнее, согласно его мысли, суть различие в рамках тождества. Понятие же различия как “бытие чувственного” должно позволить мыслить не только различие в тождестве, но также и различие между тождеством и не-тождеством. Д. до определенных пор следует логике Канта: подлинное различие - это не то различие, которое можно обнаружить между двумя понятиями (как двумя идентичностями), но различие, вынуждающее мышление ввести различие в собственные тождественности, и тем самым, особенность в общие представления, точность в понятия. Истинное различие есть различие между понятием и интуицией (по Канту, единичным представлением), между умопостигаемым и чувственным. Тем самым у Канта философия различия предстает как своеобразная теория чувственного, понятого в качестве разнообразного (“различное a priori ”, объект чистых интуиций). При этом Кант осмыслял разнообразие a priori , т. е. то, что выступает общим для всех интуиций; это, согласно Д. уже была идея не-концептуального тождества, но отнюдь не, идея не-концептуального различия. Д. отмечает, что теория чувственности a priori по определению своему направлена на всякий возможный опыт: любой опыт будет иметь место здесь и теперь. Тем не менее, кантовская “трансцендентальная эстетика” не фиксирует, по Д. внимания “на реальном опыте в его различии с просто возможным опытом”

Суть дела, согласно Д. в том, что существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того, как объект на-м предстает, знаем о феномене и 2) тем, что мы должны узнать о нем a posteriori , т. е. тем, что мы никаким образом не могли предвидеть a priori . “Трансцендентальная эстетика” описывает то знание, которым мы всегда заранее обладаем, дабы получить опыт, и которое мы снова в нем обнаруживаем. В то же время, по Д. есть различие между представлением, данным заранее, а затем вновь обретенным, и собственно представлением. Как отмечает Д., “различие не есть отличное. Отличное есть данное. Но различие - это то, через что данное есть данное” (Различие между понятием и интуицией единичным представлением может трактоваться как концептуальное или не-концептуальное; философия в таком контексте окажется, согласно Д., либо диалектической, либо эмпирической.) Обсуждая проблему различия, Д-. как высокопрофессиональный мыслитель- специалист, в значительной мере опирался на дифференциальное исчисление, а говоря об оседлых и номадических стратегиях на образы и представления нелинейной математики.

Д. выставляет рамку глубины эмпирического вопрошания: эмпирическое в опыте - это явно a posteriori , то, что именуется “данным” Теория опыта, по мнению Д. не имеет права не затрагивать его априорных условий. По убеждению Д. “то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa (мнения. А. Г.), но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной “врожденной”? Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в “первичном” смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью трансцендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы оставляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий... Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправданно, поскольку условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная философия... была бы вынуждена установить для объектов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики... Но такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждая из них: либо недифференцированное основание, безоснов- ность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств либо в высшей степени индивидуализированное

Бытие и чрезвычайно персонализированная форма...”

По версии Д. (“Ницше и философия”), интеллектуальная критика являет собой постоянно генерирующее дифференциацию повторение мышления Другого (см.). В этой же книге Д. писал: “Философия как критика говорит о самой себе самое позитивное: труд по демистификации” Критика “по определению” противопоставляется им диалектике как форме снятия отрицания в тождестве. Настоящее мышление, как постоянно утверждал Д., всегда содержит в себе различие. Свою диссертацию, опубликованную в 1968, Д. начал с определения принципиальных моментов, конституирующих основание “духа времени” (“онтологическое различие”, “структурализм” и т. п.). Д. отметил: “Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различение и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия” Характеризуя собственное философское ученичество в процессе обретения официального философского образования, - по Д. “бюрократии чистого разума”, находящегося “в тени деспота”, т. е. государства, мыслитель в 1977 писал: “В то время меня не покидало ощущение, что история философии это некий вид извращенного совокупления или, что то же самое, непорочного зачатия. И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который притом оказался бы еще и чудовищем. Очень важно, чтобы ребенок был его, поскольку необходимо, чтобы автор в самом деле говорил то, что я его заставлял говорить”

Смысл процессуальности философствования, согласно Д., - свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями (не теми, что “пред-даны”, “пред-существуют” и предполагают собственное постижение посредством рефлексии), а понятиями, обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет “на самом деле”), но уже могущее являть собой фрагмент проблемного поля философского творчества. Именно в этом случае философ, по Д., выступает “врачом цивилизации”: он “не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, короче, составил какую- то глубоко оригинальную клиническую картину” Сутью философии, по мысли Д., и выступает нетрадиционное, иногда “террористическое” расчленение образов вещей и явлений, доселе трактовавшихся концептуально целостными, наряду с изобретательством разноаспектных образов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека.

Главное в философском творчестве, с точки зрения Д. - нахождение понятийных средств, адекватно выражающих силовое многообразие и подвижность жизни. По мнению Д. смыслы порождаются и порождаются Событием (см.). Стратегию же философского преодоления парадигм трансцендентализма и феноменологии Д. усматривал в сфере языка как, в первую очередь, носителя выражения.

Как полагал Д. “логика мысли не есть уравновешенная рациональная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебя в спину. Думаешь, что ты еще в порту, а оказывается давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц” С точки зрения Д. “о характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия”

Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Л. Кэрролла (см.), А. Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндиви- дуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующим неизменные субстанциальные структуры. В силу этого, единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных “полей”, которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия “номадических сингулярностей” для характеристики которых наиболее подходит понятие “воли к власти” Ф. Ницше.

Смысл подлинно критической идеи состоит, по Д. в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Д., главный урок кантианства: “Первое, чему учит нас коперниканская революция, заключается в том, что управляем именно мы” (текст “Философская критика

Канта”). “Воля к власти” (как нерепре- зентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезентацион- ной структуре субъекта. Обращение Ницше к “воле к власти” Д. характеризует как “генетический и дифференцирующий момент силы” как такой присущий воле принцип, который и реализует отбор, отрицает отрицание, утверждает случай, продуцирует многообразие. Философию, рожденную успешным завершением кантовского критического проекта, Д. обозначает как “философию воли” призванную сменить докантовскую метафизику “философию бытия” Радикализация критического мышления, тем не менее, была неосуществима без критики “истинной науки” и “истинной морали” свершенной Ницше.

Смысл творчества последнего видится Д. следующим образом: “В самом общем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понятия смысла и ценности. [...] Философия ценностей, как он ее основывает и понимает, является подлинной реализацией критики, единственным способом осуществления критики всеобщей” Такая критика, по мысли Д., должна иметь своей точкой приложения “ценности” принципы, применяемые “ценностными суждениями”- необходимо уяснение того, как создаются такие ценности, что именно придает им значимость для людей.

Согласно Д., ценности такого рода должны обладать “значимостью в себе”, т. е. сами по себе (а не вследствие собственного происхождения), либо иметь ценность для нас (вследствие своеобычных общественных конвенций). Отсюда, по Д..

1) ценности не могут быть объективно общими, ибо “ценность-в-себе” столь же противоречива, сколь и “зна- чение-в-себе”: ценность всего значимого соотносима с оценкой;

2) ценности не могут быть субъективно общими, ибо субъективность как таковая исключает какой-либо консенсус между отдельными сознаниями.

По версии Д. осуществимо и желательно именно неперсональное становление, в границах которого человек освобождается от насилия субъектива- ции. Д. фиксирует то, что субъекту предшествует “поле неопределенности” в рамках которого развертываются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности-события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, формирующие соответствующие серии и продолжающие дифференцировать в ходе дальнейшего гетерогенеза.

Собственный же философский проект Д. также определял как “генеалогию” как мышление “посередине” без истоков и начал, как акцентированно “плюралистическую интерпретацию” (Как отмечал Д., “писать - это значит быть одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отношению к другим, сливающимся с другими в общее течение, либо образующим противотечение или водоворот, исток дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т. д.”)

По мнению Д., “повторение” суть основание всех жизнеконституирующих процессов, которые являются не чем иным, как дифференциацией, порождающей многообразие. Процедуры повторения, по Д., осуществляются в любом живом существе по ту сторону сознания; они процессы “пассивного синтеза”, конституирующие “микроединства” и обусловливающие шаблоны привычек и памяти. В противовес

3. Фрейду, Д. констатирует, что повторение - не есть результат вытеснения, а, напротив, мы “вытесняем потому, что повторяем”

Вводя понятие “аффирмативного модуса экзистенции” Д. подчеркивает: “То, чего ты желаешь, в тебе желается потому, что ты в нем желаешь вечного возвращения” “Аффирмация” в данном контексте несводима к разовому повторению, а выступает как перманентное высвобождение интенсивности значимых степеней. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых концептуализаций, предлагаемых классической философией, Д. описывает их как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как “общее - индивидуальное”, “трансцендентальное - эмпирическое” и т. д.

В топологии Д., которая распределяет понятия между “бездной” эмпиризма и “небесами” рационализма, единичности занимают промежуточное место - на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую “бездну” тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической “бездны” тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей.

Сила философствующего мыслителя, по мнению Д. состоит в сопротивлении власти во всех ее ипостасях и проявлениях, в тотальной и беспощадной критике власти как таковой: “отношения сил важно дополнить отношением к себе, позволяющим нам сопротивляться, уклоняться, поворачивать жизнь и смерть против власти. По мысли Фуко, именно это было придумано греками. Речь не идет уже об определенных, как в знании, формах, ни о принудительных правилах власти: речь идет о правилах произвольных, порождающих существование как произведение искусства, правилах этических и эстетических, составляющих манеру существования, или стиль жизни (в их число входит даже самоубийство)” Понятия “номадического мышления” не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Такие понятия, согласно Д. не должны соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, так как они представляют собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил.

Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указывает, что пространство нома- дических потоков представляет собой гладкую “поверхность” с возможностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. Согласно Д. “в этом и состоит фундаментальная проблема: “кто говорит в философии?” или: что такое “субъект” философского дискурса?”

Субъективация для Д. “это порождение модусов существования или стилей жизни... Несомненно, как только порождается субъективность, как только она становится “модусом”, возникает необходимость в большой осторожности при обращении с этим словом. Фуко говорит: “искусство быть самим собой, которое будет полной противоположностью самого себя...” Если и есть субъект, то это субъект без личности. Субъективация как процесс это индивидуация, личная или коллективная, сводимая к одному или нескольким. Следовательно, существует много типов индивидуации. Существуют индивидуации типа “субъект” (это ты... это я...), но существуют также индивидуации типа события, без субъекта: ветер, атмосфера, время суток, сра жение...” Д. был абсолютно убежден в том, что нет и не может быть “никакого возврата к “субъекту” т. е. к инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием”

Термин “себя” у Д. интерпретируется в контексте слова “они” - последние в его понимании выступают как некие гипостазированные (психические или ментальные) инстанции процедур субъ- ективизации, как такие техники самовоспитания, которые люди примеряют к себе как маски. Принципиальная же множественность масок, по Д., атрибут процесса субъективации. Реконструируя произведения М. Пруста, Л. Кэрролла, Ф. Кафки, В. Вульф, Г Мелвил- ла, С. Беккета, Г Миллера, А. Арто, У Хогарта, Дж. Керуака, творчество П. Клее и др. Д. отмечал, что в этих сочинениях посредством определенных текстовых процедур осуществляется де- субъективация автора и сопряженное с ней высвобождение процессов импер- сонального становления или “Мап-ста- новление” самого себя.

“Литературоведческие” тексты Д. никогда не были “романом о романе” (о живописи, о кинематографе), но выявлением в недрах “романа” того, что в равной степени характерно и для “романа” и для философского трактата. Речь шла об обнаружении и разворачивании тех “структур и порядков” (смысловых и фактуальных), которые “как разумы доброй воли” согласуясь в себе и друг с другом, направляют скольжение мысли по поверхности того, что (когда-то) полагалось как “между” но, в сущности, является самодостаточной автономностью, лишь для удобства и на время рассеченной мыс- лью-оператором на дискретные сегменты. Как, например, отмечал Д.: “Почему пишу, почему писал об эмпиризме

и, в особенности, о Юме? Потому что эмпиризм это как английский роман” Темой историко-философского творчества Д. являлись те, кто, по его мнению, “по-видимому, выступают частью истории философии, но ускользают от нее в том или ином отношении” Д. демонстрировал свой способ прочтения указанных авторов прочтения посреди. Так, о творчестве Б. Спинозы он писал: “Если мы на самом деле устанавливаемся посреди [спинозистских] теорем, если мы живем ими, то все в значительной мере усложняется, и мы обнаруживаем, что являемся спинозистами до того, как понимаем почему”

Обозначая эту трансформацию термином “гетерогенез”, Д. демонстрирует, каким именно образом (с помощью “трансверсальной машинерии”) многомерные знаковые миры превращаются в открытую, самовоспроизводящуюся систему, автономно творящую собственные различия. Кафка у Д. поэтому - не “мыслитель закона”, а “машинист письма”: по Д. этот австрийский писатель сумел ввести желание в текстуру собственных повествований. В результате - тиражируются бесконечные процессы синтаксических сдвигов, ускользающие от вяжущих фиксаций значения и - таким образом эмансипирующиеся от тирании означаемого. В силу этого Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и называется “шизоанализом” (см.) и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъекта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие “тела без органов”, воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли.

Используя аппарат современного неофрейдизма, Д. критикует классический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих “территориализацию” желания. Эдипов треугольник, по мнению Д. является еще одной попыткой редуцировать имперсойальные потоки желания к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своеобразной шизоаналитичес- кой физикой, описывающей функционирование либидо в обществе. Здесь Д. опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: “машины желания”, которые производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства.

Основной задачей шизоанализа является, согласно Д., освобождение потоков желания из-под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает, прежде всего, в искусстве, которое осуществляется силами “больных”, разрушающих устоявшиеся структуры.

Будучи автором высокоэвристичных сочинений о Канте, Лейбнице, Спинозе и Бергсоне, Д. подчеркивал: “Концептуальный персонаж не есть представитель философа, скорее наоборот: философ всего лишь оболочка своего концептуального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи, подлинные субъекты его философии. Концептуальные персонажи суть “гетерони- мы” философа, и имя философа - всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не “я”, но способность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Концептуальный персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо он живет, настаивает. Философ есть идиосинкразия его концептуальных персонажей”

Как отмечал, характеризуя творчество Д., российский историк и систематик постмодернизма И. П. Ильин: “Переосмыслению подвергаются и все остальные понятия, с которыми работал Фуко: они гипостазируются и реинфицируются и обретают, тем самым, явственный налет метафизических сущностей, живущих самостоятельной жизнью по своим собственным законам... Фуко... и представить себе не мог, насколько далеко способен будет зайти Д. в игровом жонглировании... метафизическим образом складки ”

В интервью газете Le Mond (6 октября 1983) Д., определяя предназначение философа, сказал, что философ должен стать “клиницистом цивилизации” который хотя и не изобрел болезнь, но “разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, короче, составил какую-то глубоко оригинальную клиническую картину”

Как отмечал Д. в 1977, “когда кто-то задает мне вопрос, даже если последний и имеет ко мне отношение, я понимаю, что, строго говоря, мне нечего сказать. Вопросы изобретаются, как и все остальное. Если вам не позволено изобретать собственные вопросы, причем изобретать как угодно и с какой угодно позиции, если люди ставят их перед вами, то вам больше уже нечего сказать... Возражения еще хуже. Каждый раз, когда кто-нибудь возражает мне, я хочу ответить: Хорошо , хорошо , давай-ка о чем-нибудь другом ”

Когда Д. говорит о напористости того, что различается по природе, нужно помнить его анализ [см. “Спиноза” (Делёз)] понятий Хорошего и Дурного. Напористость и амбиции обретают позитивность лишь в случае хорошей встречи, повышающей могущество вступивших в новую связность дискутантов. В одном из последних своих интервью, посвященном анализу современной политической ситуации, Д. так охарактеризовал собственное понимание революции: “Сегодня модно разоблачать ужасы революции. В этом нет ничего нового, весь английский романтизм пронизан рефлексией о Кромвеле, которая аналогична сегодняшней рефлексии о Сталине. Говорят, что у революций плохое будущее. Но при этом смешивают две вещи - будущее революций в истории и революционное становление людей в настоящем”

Д. весьма знаково определил исторический промысел и природу философии. В книге “Кино-1” он отметил, что текст по истории философии в форме свободного отвлеченного рассуждения “представляет собой высказывание, заключенное в формулировке задачи, само зависящее от другого высказывания” В этом плане, по его убеждению, любой акт в истории философии, равно как и поведение любого мыслителя, являются “результатом хищения” “организованного пиратства”, “позитивного бандитизма”, что делает возможным само рождение мысли.

В тексте “Кадр-движение” Д. констатировал: “Вещи и люди всегда вынуждены скрываться, они полны решимости скрываться с самого начала, с дебюта. А как может быть иначе? Они проявляются в среде, где еще не были, и должны прикрываться общепринятыми в этой среде символами, чтобы не быть отвергнутыми” Любая действительно новая философия тем самым это, в конечном счете, “великое предательство”, любая философия - это “военная машина”

Как справедливо полагал Д., “никакая книга против чего бы то ни было не значит ничего: имеют значение только книги за что-то новое, книги, которые могут его создать” Хотя, по его убеждению, в настоящее время “всегда ищут то, что называется истиной против кого-то другого” А поэтому: “Одной доброй воли никогда не было достаточно, как и разработанной методики, чтобы научиться думать; недостаточно и друга, чтобы приблизиться к истине. Умы общаются между собой только по поводу того, в отношении чего они пришли к согласию; разум порождает лишь возможное. Философским истинам не хватает необходимости и когтей необходимости ”

См. также: “Логика смысла” (Делёз), “Различие и повторение” (Делёз), “Марсель Пруст и знаки” (Делёз), “Критическая философия Канта: учение о способностях” (Делёз), “Бергсонизм” (Делёз), “Спиноза” (Делёз), “По каким критериям узнают структурализм?” (Делёз), “Лукреций и натурализм” (Делёз), “Ризома” (Делёз, Гваттари), “Капитализм и шизофрения” (Делёз, Гваттари), “Что такое философия” (Делёз, Гваттари), “Фуко” (Делёз), “Theatrum philosophicum” (Фуко), Шизоанализ, Желание, “Тел<* без органов”, Номадология, Ризома, Событие, Складка, Плоскость, Хронос/Эон, Кэрролл.

Из книги Все шедевры мировой литературы в кратком изложении. Сюжеты и характеры. Зарубежная литература XVII-XVIII веков автора Новиков В И

Похождения Жиль Бласа из Сантильяны (Histoire de Gil Blas de Santillane)Роман (1715–1735)«Меня поразило удивительное разнообразие приключений, отмеченное в чертах вашего лица», - скажет однажды Жиль Бласу случайный встречный - один из множества людей, с кем сводила героя судьба и чью

Из книги Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура XX века. автора Коллектив авторов

Из книги Историческое описание одежды и вооружения российских войск. Том 15 автора Висковатов Александр Васильевич

Из книги ХХ век Энциклопедия изобретений автора Рылёв Юрий Иосифович

Из книги Убийцы и маньяки [Сексуальные маньяки, серийные преступления] автора Ревяко Татьяна Ивановна

Из книги 100 великих казней автора Авадяева Елена Николаевна

Из книги Русская литература сегодня. Новый путеводитель автора Чупринин Сергей Иванович

1995 31 январяМеждународное сообщество писательских союзов и Союз писателей России провели в Колонном зале Дома Союзов торжественное заседание, посвященное 60-летию Первого съезда писателей СССР.14 февраляУмерла Нина Юрьевна Искренко.26 мартаУмер Владимир Емельянович

Из книги Новейший философский словарь автора Грицанов Александр Алексеевич

ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995) - один из крупнейших представителей французского постструктурализма. Основные работы - "Ницше и философия" (1962), "Пруст и знаки" (1964), "Различие и повторение" (1968), "Логика смысла" (1969), "Критическая философия Канта", "Кино-1" (1983), "Кино-2" (1985), "Фуко" (1986);

Из книги 100 великих литературных героев [с иллюстрациями] автора Еремин Виктор Николаевич

Из книги Большой словарь цитат и крылатых выражений автора Душенко Константин Васильевич

ДЕЛЁЗ, Жиль (Deleuze, Gilles, 1925–1995), французский философ; ГУАТТАРИ, Феликс (Guattari, Felix, 1930–1992), французский психоаналитик 88 Машины желаний. // Les machines d?sirantes. «Капитализм и шизофрения», т. 1: «Анти-Эдип» (1972), гл. 1, § 1 («Прозводство желаний») ? Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophr?nie. – Paris, 1975, v. 1,

Из книги Хронологический указатель трудов автора Фролов Иван Тимофеевич

МЕНАЖ, Жиль (M?nage, Gilles, 1613–1692), французский филолог 594 Неверные красавицы. // Les belles infid?les. О переводах-переделках, имеющих целью «улучшить» оригинал. Так в 1640–50-е гг. Менаж назвал переводы с греческого и латыни Никола Перро д’Абланкура (N. P. d’Ablancourt, 1606–1664). Приведено в сборнике

Из книги автора

1995 Антропоцентризм как мировоззренческая установка // Философская антропология: истоки, современное состояние и перспективы: Тезисы VIII Ежегодной конференции. Кафедра философии РАН (6–7 февраля 1995 года). - М.: Институт философии РАН, 1995. - 224 с. - С. 17–21. Со

Введение Такой вот вопрос…

Пожалуй, вопросом «что такое философия» можно задаваться лишь в позднюю пору, когда наступает старость, а с нею и время говорить конкретно. Действительно, библиография по нашей проблеме весьма скудна. Это такой вопрос, которым задаются, скрывая беспокойство, ближе к полуночи, когда больше спрашивать уже не о чем. Его ставили и раньше, все время, но слишком уж косвенно или уклончиво, слишком искусственно, слишком абстрактно, излагая этот вопрос походя и свысока, не давая ему слишком глубоко себя зацепить. Недоставало трезвости. Слишком хотелось заниматься философией, а о том, что же это такое, спрашивали себя разве что упражняясь в изящном слоге; не доходили до той неизящности слога, когда наконец можно спросить - так что же это за штука, которой я занимался всю жизнь? Бывает, что в старости человеку даруется не вечная молодость, но, напротив, высшая свобода, момент чистой необходимости, словно миг благодати между жизнью и смертью, и тогда все части машины действуют согласно, чтобы запустить в грядущее стрелу, которая пролетит сквозь столетия; так было с Тицианом, Тернером, Моне . Тернер в старости приобрел или же завоевал себе право вести искусство живописи путем пустынным и без возврата, и то было не что иное, как последний вопрос. «Жизнь Ранее», пожалуй, знаменует собой одновременно старость Шатобриана и начало современной литературы . В кино мы тоже порой видим, как человек получает щедрый дар в последнююпору жизни, - когда, например, Ивенс сам хохочет со своей ведьмой среди буйных порывов ветра. Так и в философии: кантовская «Критика способности суждения» - произведение старчески буйное, и его наследники вечно за ним не поспевают: здесь все спою собности ума выходят за свои пределы, за те самые пределы, которые Кант столь тщательно фиксировал в своих книгах зрелой поры.

Мы не можем притязать на такой уровень. Просто нам тоже пришло время задаться вопросом, что is такое философия. Мы и раньше все время его ставили, и у нас был на него неизменный ответ: философия - это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты. Но ответ должен быть не просто восприимчив к вопросу, - нужно, чтобы им ещеи определялись момент и ситуация вопроса, его обстоятельства, пейзажи и персонажи, его условия и неизвестные величины. Нужно суметь задать этот вопрос «подружески», словно доверительное признание, или же бросить его в лицо врагу, словно вызов, а притом еще и дойти до некоей сумрачной поры, когда и другу не оченьто верят. До той поры, когда говорят: «Это так, только не знаю, хорошо ли я это высказал, довольно ли был убедителен». И тут замечают, что хорошо высказать и когото убедить значит немного, потому что в любом случае сейчасто это так.

Как мы увидим, концепты нуждаются в концептуальных персонажах, которые способствуют их определению. Одним из таких персонажей является друг; говорят даже, что в нем сказывается греческое происхождение философии - в других цивилизациях были Мудрецы, а греки являют нам таких вот «друзей», которые не просто более скромные мудрецы.

Как утверждают, именно греки окончательно зафиксировали смерть Мудреца и заменили его философами, друзьями мудрости, которые ищут ее, но формально ею не обладают . Однако между философом и мудрецом различие не просто в степени, словно по некоторой шкале: скорее дело в том, что древний восточный мудрец мыслил Фигурами, философ же изобрел Концепты и начал мыслить ими. Вся мудрость сильно изменилась. Поэтому так трудно выяснить, что же значит «друг», даже у греков и особенно у них. Быть может, словом «друг» обозначается некая интимность мастерства, как бы любовь мастера к материалу и потенциальная зависимость от него, is как у столяра с деревом, - хороший столяр потенциально зависит от дерева, значит, он друг дерева? Это важный вопрос, поскольку в философии под «другом» понимается уже не внешний персонаж, пример или же эмпирическое обстоятельство, а нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности, живая категория, элемент трансцендентального опыта. Благодаря философии греки решительно изменили положение друга, который оказался соотнесен уже не с иным человеком, а с неким Существом, Объектностью, Целостностью. Он друг. Платону, но еще более друг мудрости, истине или " концепту, он Филалет и Теофил… Философ разбирается в концептах и даже при их нехватке знает, какие из них нежизнеспособны, произвольны или неконсистентны, не способны продержаться и минуты, а какие, напротив, сделаны добротно и даже несут в себе память о тревогах и опасностях творчества.

Что же значит «друг», когда он становится концептуальным персонажем, то есть предпосылкой: мышления? Может, это влюбленный - да, пожалуй, скорее влюбленный? Ведь благодаря другу мысль вновь обретает жизненную связь с Другим, которая, казалось, исключена из чистого мышления. А может, здесь имеется в виду еще ктото иной, не друг и не влюбленный? Ведь если философ - это друг мудрости или же влюбленный в нее, значит, он претендует на нее, будучи скорее в потенциальном стремлении, чем в действительном обладании. Тогда, стало быть, друг - это еще и претендент, а то, чьим другом он себя называет, - это Вещь, на которую обращено притязание, а вовсе не ктото третий; тотто, напротив, становится соперником. Получается, что в дружестве столько же состязательного недоверия к сопернику, сколько любовного стремления к предмету желаний. Стоит дружеству обратиться к сущностям, как двое друзей оказываются претендентом и соперником (впрочем, кто же их разберет?). Такова первая особенность, благодаря которой философия представляется нам явлением древнегреческой цивилизации, совпадающим с культурным вкладом городовполисов: в них сформировались общества друзей или равных, но зато между ними и внутри каждого из них стимулировались отношения соперничества, во всех областях сталкивались друг с другом претенденты - в любви, играх, судах, в государственном управлении, в политике, даже в поэзии, чьей предпосылкой оказывается не друг, а претендент и соперник (диалектика, которую Платон характеризует как «амфисбетесис»). Соперничество свободных людей, атлетизм, возведенный в общий принцип - агон . Дружество же призвано примирять целостность сущности с соперничеством претендентов. Не слишком ли тяжелая задача?

Друг, влюбленный, претендент, соперник - это трансцендентальные характеристики, которые, однако, не теряют своего интенсивноодушевленногосуществования в лице одного или нескольких персонажей. И когда в наши дни Морис Бланшо - один из немногих мыслителей, рассматривающих смысл

слова «друг» в философии, - вновь задается этим внутренним вопросом о предпосылках мысли как таковой, то он вводит в лоно чистой Мыслимости новых концептуальных персонажей - уже отнюдь не греческих, пришедших из других мест, пережившихсловно некую катастрофу, которая влечет их к новым жизненным отношениям, возводимым в ранг априорных характеров: это уклончивость, утомленность, даже какаято подавленность друзей, превращающая самое дружество с мыслью о концепте в бесконечную ю недоверчивость и терпеливость . Список концептуальных персонажей никогда не бывает закрыт и тем самым играет важную роль в развитии и переменах философии; необходимо понять это разнообразие, не сводя его к единству - впрочем, и так уже сложному - греческого философа.

Философ - друг концепта, он находится в потенциальной зависимости от концепта. Это значит, что философия - не просто искусство формировать, изобретать или же изготавливать концепты, ибо концепты - это не обязательно формы, находки или продукты. Точнее будет сказать, что философия - дисциплина, состоящая в творчестве концептов. Стало быть, друг оказывается другом своих собственных творений? Или же действительностьконцепта отсылает к потенциям друга, сливая в одно, целое творца и его двойника? Творить все новые концепты - таков предмет философии. Поскольку концепт должен быть сотворен, он связан с философом как с человеком, который обладает им в потенции, у которого есть для этого потенция и мастерство.

На это нельзя возражать, что о «творчестве» обычно говорят применительно к чувственным вещам и к искусствам, - искусство философа сообщает существование также и умственным сущностям, афилософские концепты тоже суть «sensibilia». Собюственно, науки, искусства и философии имеют равно творческий характер, просто только философия способна творить концепты в строгом смысле слова. Концепты не ждут нас уже готовыми, наподобие небесных тел. У концептов не бывает небес. Их должно изобретать, изготавливать или, скорее, творить, и без подписи сотворившего они ничто. Ницше так характеризовал задачу философии: «Философы должны не просто принимать данные им концепты, чтобы чистить их и наводить на них лоск; следует прежде всего самим их производить, творить, утверждать и убеждать людей ими пользоваться. До сих пор, в общем и целом, каждый доверял своим концептам, словно это волшебное приданое, полученное из столь же волшебного мира», - но такую доверчивость следует заменить недоверчивостью, и философ особенно должен не доверять именно концептам, коль скоро он не сам их сотворил (об этом хорошо знал Платон, хотя и учил противоположному…) . Платон говорил, что следует созерцать Идеи, но сперва он должен был сам создать концепт Идеи. Чего стоит философ, если о нем можно сказать: он не создал ни одного концепта, он не создал сам своих концептов?

«Вам ничего не познать с помощью концептов, если вы сначала сами их не сотворите», — написал как-то Жиль Делёз. И в этой фразе больше самого Делёза, чем в многотомных исследованиях, пытающихся интерпретировать мыслителя, которому удалось в XX веке порвать с предыдущими философскими традициями и создать собственную философскую систему в непосредственном диалоге с литературой, живописью и кинематографом.

Сегодня мы обойдёмся без бессмысленных и неблагодарных попыток пересказа и интерпретации того, что стоит читать в оригинале, и предложим вам кое-что получше — запись выступления Жиля Делёза в 1987 году на конференции во Французской национальной киношколе «Ля Феми» (La Femis). Тогда философ выступил перед студентами с темой «Что такое акт творения?» («Qu’est-ce que l’acte de création?»), которая позволила ему поразмышлять над вопросами, занимающими его на протяжении последних десяти лет жизни.

Чем занимается философия? Что есть творчество в философии, науке, искусстве? Каковы условия возникновения чего-то нового? Что значит «иметь идею» в философии и искусстве? Как в искусстве решается проблема пространства и времени? Как между собой соотносятся творчество и коммуникация? Какую роль играет произведение искусства в обществе контроля?

Это те темы, которые подробнее рассмотрены в двух трудах Жиля Делёза: «Кино» (1983, 1985) и «Что такое философия?» (1991). Безусловно, для тех, кто уже проштудировал эти опусы, в представленной лекции Делёза не найдётся ничего нового. Однако послушать философа в оригинале — всегда возможность увидеть акценты, обратить внимание на мысли, которые могли быть упущены при почтении текста, да и вообще — приятно провести время в компании великого. Для остальных — интересный опыт посмотреть под новым углом на давно затасканные темы. Так что дерзаем. Чтобы легче было понять пафос выступления Делёза, приводим небольшой вступительный фрагмент из речи мыслителя:

Я бы хотел… я бы хотел поставить ряд вопросов. Поставить перед Вами и перед самим собой. Это будут… это будут вопросы такого типа: чем вы, собственно, занимаетесь, когда занимаетесь кино? И чем я, собственно, занимаюсь, когда я занимаюсь или надеюсь заниматься философией? Если вообще так можно сказать об этих вещах.

Разумеется, это затруднительно для вас, но это также и весьма проблематично для меня, и это не единственное, о чем нужно оговориться; а лучше бы поставить вопрос иначе: что означает иметь идею в кинематографе? Если кто-то снимает фильмы и если есть желание это делать, то что означает иметь идею кино? Ну, скажем, у меня есть идея. Но всем хорошо известно, что найти идею — это редкое событие, это происходит нечасто. Приходит идея — это своего рода праздник. И, с другой стороны, иметь идею — это значит иметь дело с чем-то общим. Но не бывает общих идей. Идея — она всегда для чего-то. И всё, что относится к этой идее, принадлежит данному автору и данной области. Я хочу сказать, что идея — это либо непременно идея живописи, либо идея романа, либо идея философии, либо идея науки. Если вам угодно, идеи — а их нужно трактовать как виды возможностей — это возможности, но такие, которые уже существуют в том или ином виде выражения и нераздельно связаны со способом выражения. Так что я не могу сказать «у меня есть одна общая идея». Исходя из того, что я умею делать, я могу иметь идею в той или иной области — идею в кино или идею в чем-нибудь другом, идею в философии. Но что значит иметь идею в какой-либо области?

Стало быть, я повторюсь, я занимаюсь философией, а вы выбрали кинематограф.

Итак, будет слишком просто сказать, что философия всегда готова заниматься рефлексией о чем угодно и поэтому почему бы ей не заняться рефлексией о кино. О, это недостойная мысль. Философия не создана для того, чтобы заниматься рефлексией о чем бы то ни было. Она создана не для того, чтобы размышлять о чем попало. Я хочу сказать, что наделяя философию способностью размышлять о чем-либо, мы притворяемся, что наделяем ее силой, и потому мы, на самом деле, лишаем ее всего. Ибо никому не нужна философия, чтобы заниматься рефлексией. Я хочу сказать: единственные люди, действительно способные к рефлексии о кино — это, собственно, режиссеры или критики кино, или просто те, кто любит кино. Всем им вовсе не нужна философия для рефлексии о кино. Идея о том, что математикам нужна философия, чтобы размышлять о математике — идея смешная. Если бы философия должна была заниматься рефлексией о чем-либо подобном, в ее существовании не было бы никакого смысла. Если философия и существует, то только потому, что у нее есть собственное содержание.

Если задаться вопросом, в чем же содержание философии, то ответ очень прост. Философия — это дисциплина созидательная, не менее изобретательная, чем все иные дисциплины. Философия — это дисциплина, предполагающая создавать или изобретать концепты. А концепты не существуют в совершенно готовом виде, и концепты не существуют на небесах, где они дожидаются, когда придет философ и сорвет их. Концепты, их нужно создавать. Однако, разумеется, это происходит не так, что, скажем, можно однажды заявить: «А создам-ка я концепт», или: «Я изобрету такой-то концепт». Это все равно что живописец, который скажет однажды: «А напишу-ка я такую-то картину». Нужно, чтобы в этом была необходимость. Но так же в философии, как и в чем-либо ином, так же и режиссер не скажет себе: «Итак, я стану делать такой именно фильм», нужно, чтобы возникла необходимость, иначе все тщетно.

Биография

Делёз родился в семье из среднего класса в Париже и провел в этом городе большую часть своей жизни. Его начальное обучение происходило в течение Второй мировой войны, в ходе которого он посещал школу-пансион Карно . Он также провел год в Лицее Генриха IV , изучая там литературоведческие и гуманитарные науки. В 1944 году Делёз отправился учиться в Сорбонну . Его учителями были такие специалисты в области истории философии, как Жорж Кангийем, Фердинанд Aлкве, Жан Ипполит, Морис де Гандийяк, и прижизненные интересы Делёза в канонических воплощениях современной философии принадлежали по большей части этим учителям. Тем не менее, Делёза также привлекали работы неакадемических мыслителей, таких как Жан-Поль Сартр . Он получил ученую степень по философии в 1948 году.

Делёз преподавал в различных лицеях Франции (Амьена (1948-1952), Орлеана (1953-1955), позднее в парижском Лицее Людовика Великого) до 1957 года, когда он получил место ассистента кафедры истории философии в Сорбонне. В 1953 году Делёз опубликовал свою первую монографию - «Эмпиризм и субъективность», по Юму . Он женился на Дениз Поле «Фанни» Гранджоан в 1956 году. С 1960 по 1964 годы он работал в Национальном центре научных достижений . В этот период он публикует работу «Ницше и философия» (1962), сближается с Мишелем Фуко, организует вместе с ним коллоквиум по Ницше в Ройомоне (1964). С 1964 по 1969 годы Делёз преподает философию в университете Лиона , а в 1968 году защищает докторскую диссертацию, которая включает в себя две работы: основную - «Различие и повтор» (под руководством Гандийяка) и дополнительную - «Спиноза и проблема выражения» (под руководством Aлкве).

В 1969 году Делёз становится профессором университета Париж VIII - Винсент-Сен-Дени, это было экспериментальное учебное заведение, созданное в связи с реформой образования. Этот новый университет привлек талантливых учеников, включая Фуко , и психоаналитика Феликса Гваттари . Делёз проработает в этом университете до 1987 года - до выхода на пенсию.

Вследствие невозможности работать (рак лёгких , «посажен к кислородному аппарату, как пёс на цепь») покончил с собой, выбросившись из окна своей квартиры.

Философия

Работы Делёза разделяются на две группы: с одной стороны, монографии интерпретируют работы других философов (Спиноза , Лейбниц , Юм , Кант , Ницше , Бергсон , Фуко) и творцов (Пруст , Кафка , Фрэнсис Бэкон); с другой, эклектичные философские тома, организованные концептом (например, различие, смысл, шизофрения, кино, философия).

Метафизика

Главный философский проект Делёза в его ранних работах (то есть, до его сотрудничества с Гваттари) может быть прямо резюмирован как систематическая инверсия традиционных метафизических отношений между повторением (répétition) и различием (différence). Традиционно, различие рассматривается как производная от повторения: например, сказать, что «X отличается от Y», предполагает наличие у X и Y некоторых, по крайней мере, относительно устойчивых тождеств. Делёз утверждает иначе: что все повторения есть продуцирование различия. Повторения ни логически, ни метафизически не предшествуют различию, Делёз утверждает это, исходя из того, что существуют различия между природой вещей одного и того же рода. То есть никакие две вещи никогда не являют собой то же самое, а категории, которые мы используем, чтобы идентифицировать людей, происходят из различий. Очевидные тождества, такие как «X», составлены из бесконечной серии различий, где «X» = «различие между x и x», а «x» = «различие между…» и т. д. Для того, чтобы обнаружить правдивую действительность, Делёз требует, что мы должны схватить бытие точно, как оно есть, а концепты повторения (формы, категории, подобия, единства апперцепции, предикаты и т. д.) не в состоянии достигнуть различия сами по себе. Делёз утверждает, что, если у философии есть точное и прямое отношение к вещам, то только потому, что философия утверждает, что схватила вещь непосредственно, согласно тому, какова она в своем различии от всего, чем она не является, другими словами, в ее внутреннем различии.

Отзывы

Книги Делёза «Различие и повторение» (1968) и «Логика смысла» (1969) побудили Мишеля Фуко написать следующее :

Возможно, когда-нибудь нынешний век будет известен как век Делёза.

Русская библиография

Делёз Ж. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип: Специализированная информация по общеакадемической программе «Человек, наука, общество: комплекс. исслед.»: [Сокр. перевод-реферат] / Введ. М. К. Рыклина. - М.: ИНИОН , 1990.
Делёз Ж. Ницше / Пер. с фр., послесл. и коммент. С. Л. Фокина . - СПб.: Аксиома, 1997.
Делёз, Ж. Складка. Лейбниц и барокко / Общая редакция и послесл. В. А. Подороги. / Пер. с франц. Б. М. Скуратова - М.: Логос, 1997. - 264 с.
Делёз Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я. И. Свирский. - М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая кн., 1998. Переизд. М.: Академический проект , 2010. - ISBN 978-5-8291-1251-6 .
Делёз Ж. Различие и повторение / Пер. с фр. Н. Б. Маньковской и Э. П. Юровской. - СПб.: Петрополис, 1998.
Делёз Ж. Марсель Пруст и знаки = Marsel Proust et les signes / Пер. с фр. Е. Г. Соколова. - СПб.: Лаб. метафиз. исслед. при Философ. фак. СПбГУ: Алетейя, 1999.
Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по Юму; Критическая философия Канта: учение о способностях; Бергсонизм; Спиноза / Пер. с фр. и послесл. Я. И. Свирский. - М.: Per Se, 2001.
Делёз Ж. Ницше и философия. / Пер. с фр. О. Хомы под ред. Б. Скуратова - М.: Ad Marginem , 2003. - 392 c.
Делёз Ж. Переговоры. 1972-1990 / Пер. с фр. В. Ю. Быстрова. - СПб.: Наука , 2004. - 235 с. - ISBN 5-02-026845-3
Делёз Ж. Кино: Кино 1. Образ-движения; Кино 2. Образ-время / Пер. с фр. Б. Скуратова. - М.: Ad Marginem , 2004.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. и послесл. Д. Кралечкина, науч. ред. В. Кузнецов - Екатеринбург: У-Фактория, 2007. - 672 с.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. и послесл. Я. И. Свирского, науч. ред. В. Ю. Кузнецов - Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. - 895 с.
Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С.Зенкина. – М.: Академический Проект, 2009. – 261 с.
Делёз Ж. Фрэнсис Бэкон: Логика ощущения / Пер. с фр. и предисловие А. Шестаков. СПб.: Machina, 2011. - 176 с., илл.

Статьи на русском

Делез Ж. Литература и жизнь
Делез Ж. Льюис Кэрролл // Делёз Ж. Критика и клиника. - СПб.: Machina, 2002, с. 36-38

Примечания

Литература

Кравец А. С. Теория смысла Ж. Делеза: pro и contra // Логос. - 2005. - № 4. PDF-файл
Нанси Ж.-Л. Складка мысли Делеза // Vita cogitans, № 5. - Изд-во СПбГУ, 2007, с. 149-156
Ален Бадью Делёз. «Шум бытия» в библиотеке Славы Янко.
Маркова Л. А. Философия из хаоса: Ж.Делез и постмодернизм в философии, науке, религии./ РАН, Ин-т философии. - М., 2004. - 383 с.

Ссылки

Категории:

Персоналии по алфавиту
Родившиеся 18 января
Родившиеся в 1925 году
Умершие 4 ноября
Умершие в 1995 году
Философы по алфавиту
Выпускники лицея Генриха IV
Преподаватели лицея Людовика Великого
Философы Франции
Философы XX века
Философы-самоубийцы
Родившиеся в Париже
Умершие в Париже
Постструктурализм
Персоналии:Антипсихиатрия
Самоубийцы, бросившиеся с высоты

Wikimedia Foundation . 2010 .

Смотреть что такое "Делёз, Жиль" в других словарях:

Жиль Делёз Дата и место рождения: 18 января 1925, Париж Дата и место смерти: 4 ноября 1995, там же Школа/традиция: Направление … Википедия

ДЕЛЁЗ ЖИЛЬ - (1925 1995) – французский философ, Философию изучал в Сорбонне, был профессором Парижского университета. Окончил жизнь самоубийством. Внес решающий вклад в формирование новой постмодернистскойпарадигмы мировоззрения, его основных смыслов … Философия науки и техники: тематический словарь

ДЕЛЁЗ (Жиль) - французский философ (р. Париж, 1925). Его работа «Ницше и философия» (1962) приводит к развитию понятия «различия» как «истинного начала философии». Совместно с Ф. Гваттари он определяет значимость желания и его революционность перед лицом… … Философский словарь